星合证券
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摘要
面对海德格尔所言的西方形而上哲学传统的终结，中国的技术思想可以做些什么？许煜教授以“宇宙技术”作为核心概念处理中西语境的差异，呼吁维持和生产多样性、促进对话以及思想的个体化。面对行星媒介或技术，不应将其视为批判理论的科幻概念，而应从行星技术中反思人和环境以及非人类之间的关系。面对人工智能，要警惕数据中心带来的消费资本主义陷阱，警惕人工智能将所有东西变成计算之后的不理性行为。面对媒介研究与技术哲学的关联，应搁置本质化的媒介概念，将媒介理解为历史性的技术显现，放置在更开阔的框架下思考。如同将技术放置在宇宙之中一样，在康德第二批判的星空和道德之间也存在着“媒介”的位置。
作者简介
曾国华，中国社会科学院新闻与传播研究所副研究员。
高山，清华大学新闻与传播学院博士研究生。
吴璟薇，清华大学新闻与传播学院副教授。
基金项目
本文为国家社会科学基金青年项目“文明交流互鉴下中西媒介思想及其数智时代范式创新研究”（项目编号：24CXW010）的阶段性成果。
被访谈者的学术简介
许煜（Yuk Hui）教授为当代活跃的哲学家，现为鹿特丹伊拉斯姆斯大学哲学系教授。其师从思想家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler），在英国金匠学院取得哲学博士学位后在法国进行博士后研究，并在德国获得哲学教授资格，曾先后任教于德国吕纳堡大学、包豪斯大学、香港城市大学等院校。
其在技术哲学、媒介技术与文化方面著述丰硕，包括《论数码物的存在》（2016/2018）、《论中国的技术问题》（2016/2020）、《递归与偶然》（2019/2020）、《艺术与宇宙技术》（2021/2022）、
Post-Europe（2024）、Machine and Sovereignty（2024）、《在机器的边界思考》（2025）等著作，并已被译成德、法、西、意、俄、韩、日等十多种文字，国际学术影响力显著。
许煜原创性地提出“宇宙技术”（Cosmotechnics）的概念，即宇宙以及道德通过技术活动的统一。他认为，在价值观、认识论和存在形式上指向着各不相同的宇宙技术，“宇宙技术”的概念内涵存在多个面向。他希望通过关注这一概念，解决自然与技术、人类与非人类、现代与非现代之间的二元对立的问题。同时，他也希望通过发掘中国的技术思想来阐释宇宙技术的多样性。
此外，他认为“行星化”是当今哲学思考中的很重要的方向，强调以“行星思维”（planetary thinking）对抗“全球思维”（global thinking）。全球化所承诺的多样性，并不是真正的多样性。而行星思维的重点是创造多样性，包括生物多样性（biodiversity）、心智多样性（noodiversity）和技术多样性（technodiversity）。
三位访谈人于2024年7月4日在荷兰鹿特丹对许煜教授进行了面对面访谈。本次访谈正是基于许煜教授关注的“宇宙技术”和“行星思维”两个基本概念展开的。许煜教授认为，将“哲学的媒介与技术诠释”作为标题，意在说明哲学是必须通过媒介与技术来理解的，而并不存在所谓的“技术哲学”。同时，访谈还讨论了中西方技术思想的差别、媒介研究和技术研究的关系、人类纪时代的危机、哲学研究的未来，并对当下的人工智能技术进行反思。
一
在两条线路中理解技术的多样性
吴璟薇：通过阅读您的作品，我们发现您的学术论述中有两条相互交织的线路：一条是在物质性视角下论述技术物的发展路线，论述了从早期技术物到现代的技术物，再到数码物和接下来可能的全新技术形式。与之相对应，您论述的图景也从人类社会、地球意义上的自然，逐渐发展到行星图景和宇宙图景。另一条则是关系主义（relationism）的理论路线，这在《递归与偶然》（2019/2020）一书中有比较清晰的体现。您从早期的自然主义、有机主义，谈到控制论，再到宇宙技术的概念。
回溯您作品的发表顺序，《论数码物的存在》（2016/2018）提到的西蒙东的“缔合环境”（associated milieu）、海德格尔的“四方域”（das Gevierte）、“个化”等概念都体现出了主体与环境、与自然的关系性思想。您之后出版的《论中国的技术问题》（2016/2020）将这种思想发展为宇宙技术，这也与您在《递归与偶然》（2019/2020）中讨论的有机论、生机论、控制论的话题有所呼应。您在《论中国的技术问题》（2016/2020）提到了海德格尔所说的现代哲学的终结，您也曾提到自己受到牟宗三等中国哲学学者的影响，我想问的是：您是如何想到要把海德格尔提出的话题和中国哲学中的宇宙技术观念连接起来的？两者的联系是怎么产生的？
许煜：我早期感兴趣的是本体论（ontology）的问题，稍后我做的更多是认识论（epistemology）的问题。《论数码物的存在》（2016/2018）就是关于本体论的讨论，之后的《论中国的技术问题》（2016/2020）也想要进行本体论的论述。在进行本体论的论述时，我发现了一个有趣的问题，即本体论在中国哲学中是否存在？换言之，ontology一词是否能够等同于中国哲学中的本体论？另一方面，西方哲学讨论形而上学（metaphysics）以及形而上学的终结，但是中国哲学语境中的形而上学是否对应着西方哲学的metaphysics？如果这些对等本身存在问题，那么我们接收西方哲学思想，特别是关于技术的论述时，就会陷入完全的迷失。海德格尔认为控制论意味着形而上学和哲学的终结。但这难道意味着中国哲学意义上形而上学的终结吗？如果真是如此，那么中国哲学中的“道”就变成了无稽之谈。
由此可见，我们进入了一个困境。这一困境源自于现代学科的现代化过程，其中有很多翻译的问题，急于在不同的文化之间寻找对等。比如metaphysics被日本学者翻译为形而上学。似乎在西方，在古希腊谈论的许多问题都要在今天，在东亚文明中寻找一个对应。换个角度看，实际上20世纪有许多学者都在关心这些问题。比如牟宗三认为ontology绝对不能翻译为本体论，最多只能译作存有论。日本的西田几多郎（Kitaro Nishida）认为西方哲学的核心问题是“存在”，是sein，是being。而东方哲学的核心问题是“无”，是nothing。虽然他的说法很笼统，但他强调了东西方不同思想传统中，探讨的一些基本问题存在根本性的差异。这就打开了一个问题：19世纪以来，西方哲学关于技术的论述哪些是我们可以接受的，而哪些是必须重新思考和怀疑的。
在这里我提出了一个二律背反的问题，即技术是否是普遍性的。在人类学看来，技术是我们记忆的外化、我们身体的延伸、器官的延伸或解放。但技术不是普遍性的。因为技术的发展一方面受制于环境，另一方面受制于文化的内在。如二十四节气其实规定着日常生活中能够做的事情，什么时候去山林中砍柴，什么时候要小心林中的蛇。这些其实也构成了技术的发明和应用的重要一环。
但在所谓的技术哲学中，学者们很少从这个角度来理解技术。人们往往认为技术是普遍性的，这种观点伴随着殖民和现代化的历史。当我们读小学的时候，我们不会怀疑学习的自然科学、数学，也不会怀疑这些知识从哪里来，几乎人人都认为这些是普遍性的。
这背后有历史的因素，一方面这些知识演变来自西方本身的历史，另一方面是殖民的历史，即整个全球化的历史。从这个角度，我希望重新思考技术的问题。这样的重新思考将我带到了认识论的问题中。我关心这样的知识为什么会出现？它出现的条件是什么？譬如我在《递归与偶然》（2019/2020）里想要处理的就是有机体和有机主义的概念问题。我们常说，西方是机械的，东方是有机的。今天很多人，甚至一些哲学家，都认同这样的观点，但这种认同是因为没有真正理解西方的科学史和哲学史。从本体论谈到认识论，我希望可以打开探讨这些话题的新空间。
吴璟薇：您在书中提到各个文化都有自己的宇宙技术，宇宙技术是多元的，正如文化是多元的。您举例讨论古希腊人怎样理解宇宙，理解“cosmo（宇宙）”这一概念。欧洲的宇宙技术除了基于希腊的宇宙论之外，还有哪些能够对当下的技术问题有解释力的理论？
如果运用宇宙技术概念，是否能够让中国的媒介理论与西方的媒介理论进行对话？比如德国媒介理论的文化技艺（Kulturtechnik）和您的宇宙技术概念？
许煜：我觉得多元的技术观念在德国传统里是不存在的，德国的学者不能承认存在着其他文化或技术。比如，沃尔夫冈·恩斯特（Wolfgang Ernst）认为中国没有技术逻格斯（techonologos）。技术逻格斯是一个很复杂的概念，因为在德里达之前，谈论的还是逻格斯中心主义（logocentrism）。德里达所做的事就是用技术解构了逻格斯中心主义，所有的逻格斯都需要一个技艺（technique）来作为它的载体。从18世纪后期工业革命到今天，技术逻格斯变成了技术逻格斯中心主义（technologocentrism），就是今天所说的技术决定论或科技决定论。这种观点在德国媒介理论中明显地体现在基特勒及其继承者沃尔夫冈·恩斯特身上。所以，必须进入我所说的认识论的外交，这对我来说、对于21世纪来说都是一个很重要的问题，而不是简单强调存在多样性和不同的文化。我们需要理解这种不同的根源在哪里，这种不同可以促使我们去思考差异化。差异化不是差异，不是作为名词的已经存在的事实。因为我们需要的是多样化和差异化，不只是差异和多样性。在技术逻格斯中心主义的条件之下，这些差异和多样性都会消失：很多小众语言不见了；语言之外的生活习惯或处理问题的方法，乃至于世界观都会消失；多样性越来越被削弱。在《技术的追问》（1977）一文中，海德格尔指出了古希腊人所使用的technē（技艺）和今天的moderne Technik（现代技术）之间根本差别。海德格尔指出这样的差别，就是希望能够为今天的技术中心主义或者说技术决定论提供另外一种思考的方法。
很多人都忽略了这篇文章最后一部分，海德格尔提出：有没有一个新的领域能够让我们重新思考技术（technology）的问题？他的回答是可能有，那就是艺术。艺术或许有这样的功能，但我们不得而知，因为这一功能的前提是艺术是否与真理相关联。我的《艺术与宇宙技术》（2021/2022）就是想回应这一问题。如果我们认真看待海德格尔的观点，就必须思考他所说的是怎样的艺术，而这显然不是我们今天的当代艺术。
吴璟薇：是的，斯蒂格勒在《技术与时间1.爱比米修斯的过失》（1994/2019）当中也提到了，技术（technology）的全球使用会造成越来越多的相似性。
许煜：但是1994年的斯蒂格勒，还没有办法思考技术的多样性。我在2016年出版的《论中国的技术问题》（2016/2020）就是向他致敬、献给他的。最初他看不下去这本书，原因是他认为书中对于安德烈·勒鲁瓦-古汉（André LeroiGourhan）的批评就是对他的批评。这并非我的意图，写这本书的期间，我已经预料到这种张力的存在。因为我提出的是一个对技术的崭新的理解，此前我们都不会谈论多样性。从2016年开始，斯蒂格勒每年都到中国一两个月。在2018—2019年的时候，他突然开始讨论技术多样性的问题。我们多次尝试讨论这个问题。2018年，我与他以及他的小儿子一起去成都看熊猫。我们一路上讨论对于安德烈·勒鲁瓦古汉的理解，以及我们之间的不同，最后我们达成一个共识——必须讨论技术多样性的问题。斯蒂格勒理解技术多样性，但是沃尔夫冈·恩斯特不理解技术多样性。恩斯特仍然觉得中国没有技术逻格斯。
二
寻求中西对话与思想的个体化
吴璟薇：基于您的思想，包括您谈到宇宙技术以及中国传统哲学与技术思想，比如儒家的天人思想、道家的道器思想等。您认为这些东方的思想能不能借助技术这个话题有进一步的发展？多样性的技术思想之间有无对话的可能？
许煜：其实在不同时代，我们都在尝试这种对话，一直到近十年。因为国际关系的影响，突然之间对话变得困难。我认为对话一直都存在，但这种对话是不够的。比如多年前我在美国的一次演讲，那时《论中国的技术问题》（2016/2020）刚出版不久，美国麻省理工学院的一位教授提问为什么要强调中国的技术思想是特殊性的思想，为什么不谈中国与欧洲的对话，不谈莱布尼茨如何受到中国易经的影响？
莱布尼茨通过与耶稣会会士的通信，可能理解了易经的某些概念，李约瑟甚至说莱布尼茨可能从这些通信里理解了朱熹的理学。这些都只是推论，只能算作一些历史轶事，但从这些轶事中能推断出什么呢？我们只能推断出思想上的友好关系。我最近出版的Post-Europe（2024）一书应该会饱受争议，因为现在欧洲学者都在讨论什么是欧洲，讨论欧洲的未来。很多人看到这个题目的时候，就会觉得这是不是右翼的思想。实际上，我想要回到什么是思想的问题，或是海德格尔所说的思想（Denken）。海德格尔写过Was heißt Denken（《什么叫思想》）（1977），他的答案是回到前苏格拉底去重新理解存在（sein）的问题。我们或许可以发现一些已经被说过星合证券，但是还没有被听到的东西。其实他还是想要回到逻格斯，因为古希腊是西方文明的来源，回到古希腊就是想要归家（Heimat）。18世纪，诺瓦利斯（Novalis）就说哲学就是怀着一种乡愁（Heimweh）的冲动去寻找家园。
我们今天如何来理解哲学的归家呢？海德格尔回到古希腊，中国哲学回到哪里？回到孔子、老子还是回到“三代”？我想中国国内有很多人在讨论这个问题，这可能源自地缘政治的需要。如果我们像海德格尔一样思考的话，我们就会回归历史上某些危险时刻。比如第二次世界大战期间，日本京都学派的学者也如此讨论，他们也想要归家，他们想要回到日本思想即东亚思想的起源。
所以我提出，与其去问“什么叫思想”，我们应该问什么是思想的个体化（individuation）？我讨论思想的个体化就是西蒙东意义上的个体化。个体化发生的前提是在系统中（或对话中）出现一种不可以被平息的张力、矛盾与不兼容性。在与西方对话的过程中，存在一种不兼容性，即不能将metaphysics翻译为形而上学，不能将ontology翻译为本体论（牟宗三建议翻译为存有论）。正如西田几多郎所言，西方哲学处理存在问题，东方哲学讨论“无”的问题，二者不能兼容。那么在这样的情况下，对话如何发生？我们能不能够产生出一种思想的个体化，这种个体化或许可以给我们一些新的思想，一个适合21世纪的、全球化之后的、行星化的现实的思想。我是从这个角度来理解对话的可能性。
如何落实这些对话以及落实思想的个体化？思想的个体化，如何在艺术、技术、思想上乃至在经济和政治上落实？这需要不断讨论，不断打开自己，让这些思想发展下去。这是当下非常欠缺的东西。首先是对话的可能性变得越来越少，其次就算对话，也没有办法诠释思想的个体化。海德格尔就拒绝了思想的个体化。所以，海德格尔在多大程度上受道家影响呢？很多人都想在他的文本中找寻蛛丝马迹。他尝试翻译《道德经》，据说他和萧师毅仅仅翻译了前八章。海德格尔的家人则否认他翻译老子，因为海德格尔这种级别的思想家，去翻译他不懂的语言，是不够严肃的。强调他受到《道德经》影响，就好像前面谈到的莱布尼茨受宋代理学影响。
当海德格尔被问到，西方哲学能否从佛学里面得到什么？他说欧洲不能假手于人来处理现代性问题，如果假手于人的话，就会被连根拔起。西方哲学思想必须回到古希腊的存在概念，而不是思想的个体化。如果海德格尔认真处理道家思想的话，他或许会容许个体化的发生，但事实并非如此。
海德格尔那时受到他的日本学生们的影响，他最喜欢的日本学生叫九鬼周造（Shūzō Kuki）。他看了电影《罗生门》，但他很失望，因为他认为日本人用西方的技术拍摄了这部电影，日本的美学就被西方的技术（摄影机）污染了，因为日本的美学没有办法使用西方的技术表现出来。这样的话现在连亚历山大·杜金（Alexander Dugin）都说不出口。我们没有办法用同样的态度来处理当代的政治问题、技术问题和思想问题。我们所处的时期对21世纪来说是很关键的时期，我们必须探索一些新的可能性，正如您提到的对话的可能性，我们必须将对话推进。
吴璟薇：前不久我在学术交流中讲到中国的古琴，吸引了德国学者的关注。同行的学者讲了中国二十四节气之后，对方还拿罗马的太阳历的研究给我们看。但我们发现最后大家还是很难完全理解彼此，只能说找到了一些触发彼此的点而已。
许煜：太阳历与阴历参照的系统分别是太阳和月亮。对于中国这一基于渔业和农业的社会，二十四节气和阴历更加实用。日本学者和辻哲郎（Tetsuro Watsuji）提出过风土论，风土可以理解为地方客观存在的地理环境，包括不同的生物、森林、山、海等等。换言之，人与风土的交往中发展出特定价值和实践，进而影响人接受和开发新的技术。
中国早期现代化的动力来自于清朝近代战争的失败。西方对中国印象的根本改变，最早出现于英国代表团面见乾隆时出现的冲突。如果我们对比莱布尼茨和黑格尔对于中国的态度，会发现二者态度的截然不同。莱布尼茨认为中国的八卦是一种很精妙的书写方式。黑格尔则认为中国的卦象是一种最抽象最幼稚的概念，他见证了还处于婴儿时期的中国思想。因为此时的政治事件，乾隆不能接受西方的“奇技淫巧”。乾隆因为内部传统、文化等因素拒绝了技术的输入。
所以，如何去看待技术的发明、使用、发展、输入、输出？我觉得都是有趣的且复杂的现象。这其中体现的就是技术的多样性、多样性存在的条件以及多样性被允许的条件。
三
宇宙技术、行星思维与行星媒介的想象
高山：您提出的宇宙技术概念，从中延伸出了我们刚刚一直讨论的技术多样性的思考，您刚提到行星化的现实，并在近两年作品中提出我们需要一种行星思维来回应它。根据您的观点，行星思维又基于三种多样性：心智多样性、技术多样性和生物多样性。您是怎么样从宇宙技术一步一步讨论到行星性的问题？
许煜：二十多年前保罗·克鲁岑（Paul Crutzen）提出“人类世”这一术语。这意味着人类进入了人类世。其实人类世是一个很奇怪的概念，因为这原本是一个地质学的概念，属于自然科学。我们所谈论的地质学的历史实际上是自然史（nature history）。但是我们谈论人类世的时候，并不是在讨论自然史，我们所说的自然史已经和人类历史交缠在一起，或者说从一开始它们就不曾分开。
但是17—18世纪的博物学家在书写自然史时，他们将人和人类的历史分开，谈论生物的进化。人类世的概念非常“纷扰”，一方面它属于自然史的论述，因为人类世也是自然史的一部分；另一方面它指出人类在整个地球的发展与运作当中的核心地位，很容易将我们再次抛向人类中心主义。
哥白尼提出了日心说，而尼采在讨论哥白尼时说人类被抛到了“X”，也就是说人类被抛到不知道的哪里。这种人类中心主义基于这样一种认识——地球就是宇宙的中心，人类就是地球的主宰。但在哥白尼提出日心说之后，人类中心主义并没有消失，因为笛卡尔让人类主体性重新变成了所有知识的起点。哥白尼刚将地球抛到了边缘，笛卡尔立刻站了回来。在70年代，人类面临能源危机，到了90年代我们看到地球环境被破坏，人们讨论很多环境相关的话题。突然之间我们又进入了人类世，人类重新回到主宰的地位。我觉得这是一个很有趣的现象，人类刚刚被抛出去，就立刻想回到中心。
人类世指出人类不只是地球表面上的主宰，并且影响着地球的地质化学活动。比如影响地壳内部、人类开采石油、开采矿物等。同时，人类影响着整个大气层，人类对整个地球造成的影响大而具体。这像是完成了某种形而上学的想象，整个地球真的可以视作一个蓝色的圆球来处理，从此地打一个洞就可以穿到地球的另一边来解决气候问题。上世纪60年代，阿波罗号在宇宙中拍下了地球的照片，那是人类第一次在地球的外部看到地球。这是一个历史性的时刻，以前我们只能够在地球表面想象地球到底是圆的还是方的，但在上世纪60年代，我们能够从地球的外部观察地球，这在以前从未发生。海德格尔接受《明镜》周刊（
der Spiegel）采访的时候，刚看过这些震撼的图片，称整个地球都变成了一个控制论的模型。访谈发生于1966年。1967年，海德格尔在雅典发表主题为艺术与控制论的关系的演讲。由此可见，海德格尔在60年代思考的是控制论对哲学和人类命运的影响。所以他看到地球照片的时候如此震撼，说控制论意味着整个西方形而上学的终结。因为地球已经被视为一个物进行开采、改造和发展。
我们现在的情况就源于人类对地球的过度开采，这在日常生活中都可以感受到。早期的詹姆斯·洛夫洛克（James Lovelock）为了解决这一问题，建议把地球当成一个可以自我调控的控制论模型来处理——这也是他在和林恩·玛古力斯（Lyn Margulis）合作之前对盖亚（Gaia）的最初定义——而人类技术便是要参与并促进这一调控过程。人类要用技术来解决欧洲的问题，要用技术来解决全球变暖的问题，似乎科学技术可以解决所有的问题。实际上这只是一个恶性循环，我们以为加快技术发展和新陈代谢就可以克服这些问题，但这只是让现在所面对的困难更加严峻。
我们现在讨论的行星，对应着一个可以监视全世界每个角落的超级电脑系统。人造卫星可以观察地球的每一个角落，当发现有任何不妥的时候，就通过调节另外一个地方的状况来平衡，或是克服出现的异常情况。这是我们听到的行星技术（planetary technology）、行星计算（planetary computation）等等被当成批判理论的科幻概念。这还是以一种现代主义者的角度来理解人类和地球的关系，人类与其他生物之间的关系。我并不认同这种观念，这只是一种生态现代主义（ecomodernism）。在这个意义上，生态学和控制论并无二样。
我提出的这个矩阵（matrix）——生物多样性、心智多样性、技术多样性，是希望提出新框架去理解。如果真的要去处理行星化的状态，不是将整个行星作为一个可控制可调控的整体来处理。换一个角度，我们理解行星，可以从地方性来理解，这就是为什么我提出多样性的问题。
我觉得我们还困在20世纪初的地缘政治秩序里。回到之前提出的对话的问题，没有多样性就没有对话，对于对话的需求即是对多样性的需要。我仍然期待这样的21世纪的未来，我们能够不断地维持和生产多样性、促进对话以及思想的个体化，来思考21世纪的发展。
高山：您刚刚提到了行星技术和行星计算的问题，您觉得有可能畅想一下“行星媒介”吗？包括但不限于卫星、GPS、电子地图等。
许煜：卫星其实是已经是一种行星媒介。1957年，苏联发射斯普特尼克一号（Sputnik-1）卫星是相当震撼的。1958年，汉娜·阿伦特出版《人的境况》，书的前言写到，卫星发射“在重要性上无可比拟、甚至比原子裂变还重要”（阿伦特，1958/2009：1）。令人遗憾的是，在第一页之后，卫星从这本书中消失了，阿伦特仅仅讨论劳动和工作等等。
有很多卫星相关的技术，比如说GPS就依赖于卫星的计算，可以说有很多的技术将地球视作为一个控制论模式。问题在于“行星媒介”的说法，它能够为我们带来什么新的见解。如果汉娜·阿伦特用卫星作为开头来理解人的境况，那么行星媒介能够带来什么新的洞察以理解人的境况？我觉得这才是重要的。如果要回到一种行星思维，对我来说并不是将地球作为一个控制论模型，或者将地球作为一艘飞船来看待。这是科幻小说里的常见场景，比如2019年上映的电影《流浪地球》就将地球当作一艘宇宙飞船。对我来说这是一个困境——我们以为技术不断加速，就可以克服所有的问题！2024年威尼斯双年展的德国馆中也有这样一艘飞船，以色列人被带到飞船上，成为一个独立的国家。我们可以这样想象，甚至可以想象移民到火星。就好像埃隆·马斯克所说的，如果你每天醒来，你发现自己在众星之间，那不是一件很刺激的事吗？
我提出的行星思维是从康德式的批判哲学的角度来回应科幻的思辨。我提出不是以同一性（oneness）或一体性（unity）来思考行星，而是如何通过多样性来重新理解普世性。
高山：我的理解是，现在讨论的行星媒介或行星传播，是想超越人的境况；或者说人能认识世界的尺度，像在太空中看待地球一样的方式来理解这个世界、理解地球的情况。但如您所说，这仍然是一个控制论模型，是一个整体性的观念。对您来说行星性或者行星思维的问题，是不是要回到人或者回到更微观的本地中寻找更多的可能性，来面对我们现在所处的行星问题？
许煜：我并不是想要去抗拒这种从外太空看地球的视角，我觉得这是必须的。如果我们能够换一个角度看地球，为什么不呢？如果我们能够通过传感器来更好地理解环境变化，我们没有理由不去这样做。但是如果我们认为通过这些传感器或媒介，就能够更好地控制我们的地球，那就有问题了。我们用这些技术来允许我们对地球、对整个宇宙有更多的理解，但是我们不能将这些技术视作改变根本问题的方法。
比如我和荷兰建筑师雷姆·库哈斯（Rem Koolhaas）（设计建造北京“中央电视台总部大楼”）对谈时，他谈到荷兰瓦格宁根大学（Wageningen University）做很多农业研究，甚至寻找方法刺激植物以提高其生产量。随着人口数量的增长，客观上我们很难拒绝这种研究，但我觉得这并不是一个根本的解决方案。换个角度说，我们每年浪费了多少食物才是更根本的问题。这些技术确实许诺我们换一个角度去理解，但是我反对用它们来解决当下的问题。我们忽略了现代性造成的问题，我们却仍然希望从现代化的角度出发来解决问题。我们要回到更根本的问题：我们与其他生物之间的关系，我们与环境的关系，我们想要什么样的生活。我不是否定发展这样的技术，而是说这些技术能不能够提供一些新的洞察来理解当前的问题，来帮我们思考一些新的或其他的处理方法。
曾国华：当下有非常多新技术的发展，包括您刚刚提到的行星技术，包括对于行星的探索、太空的开发。我们人类与地球、与技术的关系，在技术的发展中有道德性的一面吗？
许煜：今天对外太空的开发背后有很多原因。首先就是军事的考虑，再者是资源的考虑。我们处于地缘竞争之下，今后的战争可能从外太空开始，人们可以通过外太空来发射导弹，而不是在地球的一个角落发射导弹到另外一个地方。作为一个观察者，我们只能追问这些开发或探索能不能为我们带来新的思维，或者说能不能让我们更好地理解人类生存的条件和人类生存的意义。我觉得只有从这些问题出发，我们才能去讨论这些技术和您谈的道德性。
这些技术是否能够让我们理解人类生存的脆弱性及人类生存的条件。人类想要继续生活下去，必须与我们的环境、与其他非人类的生物，甚至是人类之间发生或发展出一些新的关系，来克服西方现代性带来的诸多灾难性后果，这是更重要的问题。但我并不认为今天我们对于外太空的开采指向这些问题。
这就是我为什么要从生物多样性、心智多样性和技术多样性来理解人类存在的脆弱性。人如果吃了不卫生的食物，就有可能食物中毒。人类生活和环境有密切关系，但这些都须从多样性的角度理解。比如二十四节气是另外一种思维方法，受整个地理环境影响，社会经济模式与文化也是思维的条件。
这些是心智的多样性和技术多样性的体现，但是与心智多样性和技术多样性关系密切的就是生物的多样性。因为我们与环境的接触是通过技术来实现的。人们想要进入山林，就必须开出一条路来，但开路的方法有很多，耕种也对应着不同的技术，很多农民都在用农药、杀虫剂来处理害虫的问题。但是在杀虫剂出现之前，农民如何处理害虫？这些知识是否仍然有存在的价值，能不能进一步发展？如果我们想要去维持甚至去促进生物多样性（而不是保护），我们必须维持和发展心智多样性和技术的多样性。
随着心智多样性和技术多样性的消失，我们会看到的是生物多样性的削弱。从更悲观的角度看，如果人类停止所有活动，可能对生物来说是一件好事。最近的例子是福岛核电站事故后，很多房屋都被废弃了，但有更多种类的生物出现，植物占领了屋子，没有人类，它们生活得更好。但如果从这个角度看，我们已不需要谈论生物多样性，这是一种对虚无主义的肯定。
四
数据中心的个案：资本主义与消费主义
曾国华：一些被资本推动的行星利用技术，比如说对风能和太阳能的大规模商业性利用，其实都可以看作是某种狭义上的宇宙技术。这些资本推进的技术确实创造了一些看起来更加平衡的情况。例如，数据中心需要大量的电能，通过在沙漠地区建造数据中心以及与这些数据中心配套的大规模太阳能发电体系，可以将数据中心对环境的影响和污染控制在一定范围内。这种情况可能就会进入了一个模糊地带：技术的确受资本推动，它对地球的破坏也存在，但会降低到相对可接受的范围。这会不会更加符合刚刚多样性的探讨，这种可能性存在吗？还是我们需要更深刻的批判？
许煜：我觉得这个问题非常吊诡。因为环境污染以及全球提出减少二氧化碳排放，绿色技术（green tech）在中国非常盛行，包括全世界都在讲绿色技术。但这其实是资本主义和地缘政治的危机使得各国不得不去寻找新的能源。俄乌冲突爆发后，国际社会遭遇了能源危机，没有充足的天然气和化石燃料，突然之间，发展受到了能源的制约。很多政府说要加快替代性能源的开发。但是过去的石油公司限制了政府对于替代性能源技术研发的资源和资金，阻碍了相关技术的发展。突然之间，资本主义和国家都需要新的能源，涌现了很多替代性能源的研发与应用。无可否认的是，这些技术的使用确实减少了对环境的破坏，但更重要的是这样的发展，比如说人工智能的竞争，采集大数据并供给人工智能训练，推动全球人工智能的竞争，这是否是在21世纪应该继续的事情？我觉得这才是一个更大的问题。
实际上，现在和19、20世纪初见到的情况很相似。18、19世纪的伦敦是一个比前些年的北京空气污染严重不知多少倍的地方。狄更斯笔下的伦敦弥漫着空气污染的紫雾。此后人类发展石油能源、开发电能，逐渐改变这一情况。但其背后人类的经济竞争与军事扩张都没有改变，人类只是用新的方法或方式在维持竞争，最后造成的破坏只会更严重。当我们用一个短暂而局部的框架去看待这些情况，会发现这是一个很大的改变，因为减少了对环境的破坏。但如果我们运用一个更大的长期的框架看，会发现我们并不是真的在解决问题。这就是我所说的吊诡之处。
高山：数据中心的问题，让我联想到您讨论过什么是可计算的和不可计算的话题。数据中心的底层逻辑仍然是将环境视作可计算的供人类运用的资源。然而这一逻辑最后的结果是将人弃置了，因为这些数据中心往往都是不需要人参与运行的。您之前在一些讨论里提到，想要人与自然或环境之间建立关系是需要依靠人的感性的，而在数据中心的例子中很难用感性的方式来建立一种人、技术与自然的关系。数据中心或许只是帮助掩盖了某些人类生存的情况，并且鼓吹了某些隐含的的某种绿色加速主义。
许煜：我们人类与环境之间的关系是通过技术来调节的。康德（1788/2016）在第二批判的结尾写到两样东西——人类头上的星空和心中的道德法则。但在星空和道德之间，其实有一些联系起来，就是我们人类活动必须通过技术实现。我并不是反对数据中心，数据中心是一个重要的发明。重点是数据中心在处理什么样的问题。我昨天看到一条新闻说，谷歌这样的互联网公司的耗电量在近几年上涨了50%。数据中心消耗越来越多的电，释放出来的热量也在带来问题，我觉得这些都只是基本的资源问题，更重要的问题是：我们建造这些数据中心所做的运算的目的是什么？越来越多的建造背后是促进消费主义。我们看到的各种平台都是依靠消费主义生存。
我们也要将这些问题放到当前的资本主义发展的框架中进行思考。我们容易陷入消费资本主义的陷阱里走不出来，这是很可悲的事。甚至今天美国和中国的角力，其实都处于同质化的竞争——消费主义。而我们用消费指数来衡量经济发展与GDP，也回到了计算性的问题，因为现在的消费主义就是通过计算性来理解如何让我们消费更多，要促进消费，又要减少浪费。我们还是在同一种经济逻辑里。
五
面向人工智能思考技术哲学的未来
曾国华：数据中心用电量猛增的推动原因之一就是人工智能模型，它的耗电量比以往任何的一种数据中心的运算还要大。您之前在谈及ChatGPT时提到：“过去，给哲学的任务是限制机器所产生的狂妄，并以真理之名从反馈回路中解放人类主体。如今，技术哲学家却急于将这些反馈回路确认为文明的必经之路。”依此来看，您认为哲学的任务是什么？未来哲学和技术可能的发展有什么？
许煜：我们讨论哲学的未来，其实是很困难的；当然有一些技术性的问题在里面。另一方面，我觉得哲学家能够说的不多，哲学家只能站在维护什么是理性的角度来思考这些问题，也就是说，实际上只能谈论两个东西，一个是理性，一个是真理。因为没有人拥有真理，我们只是寻找真理。我们也必须保卫理性，或者捍卫理性的扩张，因为理性也是不断发展的。我们需要去对抗不理性（irrationality）。我说的不是nonrational（非理性 ）而是 irrational，或者更贴切地说是unreason。一方面要去扩展理性，另一方面要抵抗非理性的出现。但每个时代都有非理性的现象，或者更贴切的是非理性的趋势。
今天的人工智能实际上是人类傲慢的表现。我们可以再后退几十年来看人工智能的论述。1947年，图灵还在曼切斯特大学研究ACE（Automatic Computing Engine，自动计算引擎），其想要解决的是记忆存储的问题。如果没有办法储存足够多的数据，计算机就没有办法运算和思考。1948年，图灵在皇家学会做了有关ACE研究的报告，谈到如果有足够多的存储和记忆，我们就可以思考机器智能。那时候他已经给ACE配置了相当可观的存储空间，尽管和今天智能手机的存储相比是杯水车薪。但是从1947年到2024年，不到80年，我们拥有了过量的存储，今天建立的数据库已经远远地超越了图灵能够想象的数据库。图灵机里一个很重要的假设就是无限长的纸条。但是今天的存储还不是无限的，尽管这已经是一个没人知道有多少个零的天文数字。但是人类以为用这些就可以完全克服人类的弱点，就可以克服现在所面临的社会问题和地缘政治问题。尤瓦尔·赫拉利（Yuval Harari）不是历史学家，而是科幻作家，他提出了所谓神人的概念，认为通过人工智能使人类可以从智人（homo sapiens）变成神人（homo deus）。这是我想要克服的另外一种不理性与傲慢。当然我们需要思考技术发展的可能性、发展方向和空间等等，但同时我们要克服技术发展所带来的傲慢，它不只体现在工程师身上，更体现在商人、资本家、政治家身上，这是一个危险的事情。赫拉利认为有一天算法比你更理解你自己，但如果读过弗洛伊德的精神分析，我们就知道这是根本不可能的，因为人永远都不知道也不能理解自己。人的脆弱性就体现在此，也正是因为人的脆弱性，我们才有生存下去的理由。如果没有脆弱性，我们根本不需要讨论存在的问题。
一方面，我并不是要去抵制人工智能的发展；另一方面我们必须要警惕人工智能所带来的这种不理性，让我们没有办法去理性地思考（包括非理性），只是将所有的事物变成可计算的。比如刚提到的农业生产的问题不是在思考人和农地之间的关系，而是如何在实验室中通过不同的机器和化学制品来促进植物的产量。理由则是这么多的人口，必须要生产更多的食物。
在这样的条件与语境下，所有的东西都变成了计算，这不是回到理性。因为理性必须理解的自己的边界在哪里，还需要明晰如何与边界之外的事物保持联系，比如宗教、精神这样不可计算的领域。这是为什么我们会有艺术，因为艺术并不是计算性的，但是艺术同时需要一些计算性的东西，不然如何绘画，怎么进行几何透视？如果没有计算性，我们如何能够分析诗歌的韵律？
我认为哲学的回应必须回到哲学自身的一个限制与可能性，因为哲学家只能够捍卫理性，他能够力争的是真理的不明显性。真理不是1+1=2，真理是不明显的，不可以被当成事实来叙述。因为事实并不是真理，最多只是真相。当我去讨论这些问题时，我知道自己的限制在哪里，作为一个哲学家的限制在哪里。这是一个学科的限制，但也与其他学科进入了争议地带。所以讨论哲学思考的未来，我只能回到哲学的限制思考它能够理直气壮地讨论的事情。
曾国华：严格意义上说，您和德勒兹那个年代的哲学倾向的思考是有差异的。我觉得您更加偏向古典主义。我不知道这么判断是不是对的。
许煜：我觉得没有抵触，因为我的方法论是不同的，我的出发点也不同。为什么？对于德勒兹来说，他想要做的是如何通过对话来生产新的概念，这是所谓的创造性。我想要回到的是哲学思考的条件到底是什么？我认为每一个时代的哲学思考都有它自身的条件。举个例子，为什么康德会写出三大批判？为什么这三大批判所面对的问题都有不同？但是这三大批判之间又存在一些张力，德勒兹在康德的这本小书里提到的就是康德的第三批判的重要性。为什么第三批判这本书和第一批判有这么大的分别？我们看到第一批判其实是很几何性、系统性、线性的，好像一个机器，直到书末“纯粹理性之准则”那里才预见了第三批判。第三批判已经不是这样了，我们几乎看到一个生物，康德所说的genesis（发生），一种发生论。因为康德的哲学思考有其条件，他想要对抗的是那时主流的机械论。德勒兹的思考也有其背景与条件，他仍然处于后康德时期。虽然德勒兹好像已经摆脱了康德，但对我来说他仍然是处于后康德的时期，与怀特海处于同一时期。我认为他还是后康德主义，想要处理的是科学与哲学的对话，科学与文学的对话。德勒兹想要反抗哲学史学科的限制。
我们今天进行哲学思考的条件很不同，跟德勒兹所处的时代不一样。在大多数欧洲大学的哲学系，可以看到分析哲学、欧陆哲学、哲学史三条路线。每条路线都在争夺资源，同一个学校里，到底欧陆哲学会拿更多资源，还是分析哲学或者哲学史？这点和德勒兹的时代又有不同，那时分析哲学还在引进和发展，没有这样对立起来。
这并不代表我不认同德勒兹想做的事情。我认为德勒兹对西蒙东的继承，对康德第三批判的继承，对莱布尼茨的阅读，都停留在第三批判的大框架里面，包括怀特海也是如此。但我想要从技术和哲学史的方向来思考这个方向，这就是我为什么会写《递归与偶然》（2019/2020）。
六
从技艺到媒介：技术的历史性显现
曾国华：宇宙技术的概念涉及技艺（technique）和技术（technology）两个术语之间充满争议的讨论。关于技术，我们很容易想到海德格尔对现代技术的讨论，以及福柯意义上的四种技术。而对于技艺的讨论，则让我们联想到德国媒介研究中的文化技艺与马塞尔·莫斯的身体技艺（body techniques）。那么，您认为宇宙技术概念是在怎样的技术论述中发展的？宇宙技术又如何与有机论（vitalism）、万物有灵论（animism）等等具有相似性的理论进行区分？
许煜：我觉得这两个问题是关联在一起的。在德国，尽管谈论的是文化技艺，但遗忘了技术的多样性，最后讨论的是西方的身体技艺。莫斯的身体技艺更开放，譬如说呼吸或瑜伽，它不只是关乎身体，而是一种不被西方教会所承认的神秘性。对我来说，德国媒介理论是没有多样性的，一切都是先验的媒介（media a priori）。这是一个很大的问题，其中存在着技术决定论，这是他们的方法论。比如基特勒的中早期研究中非常明显体现了这一点。我想要提供一个更广阔的技术的概念，这是为什么我称之为宇宙技术。
如何把握这一更广泛的技术概念？其实任何的技术或技术思想总是和其他的思想发生关系，毫无疑问有技术思想，还有宗教思想、哲学思想、审美思想、政治思想等。所以在一个地方，比如说中国或者欧洲，我们看到的技术思想、宗教思想等思想形成了一个系统。不同的系统有不同的动态，也有不同的发展和方向，所呈现出来的就非常不同。系统所呈现出来的精神的面貌，所呈现出来的技术，技术物的具体体现也是不同的。我提出宇宙技术，是想要将技术重新放置在宇宙论中，在一个更大的体系里思考技术的发展。所以，我的第一个敌人就是技术决定论。
技术决定论是某一个时代的学术产物，我们必须抵抗并运用更广阔的框架来理解技术的发展。宇宙技术其实也是一个方法论，即必须要将技术放在一个系统里面来看待其发展。而技术的发展与动态，根据时期的不同又有所区别。2016年，我出版的《论中国的技术问题》（2016/2020）是一个初步尝试。比如周文疲敝之后新的思想如何去定义“器”的概念？11世纪，宋代理学或者唐末理学出现的时候，“器”跟“气”如何进入了哲学论述中，又怎样被采纳。鸦片战争前后，在现代化的压力之下，“道”和“器”的论述又如何有分别？
我想要克服的是德国的技术哲学或者媒介哲学的一个缺陷。我谈论的一来是一个理论框架，二来是21世纪哲学发展的思考。在这一个系统里面，我提出的方法跟本体论转向（ontological turn）是对立的，因为本体论转向想要处理的只是自然的概念，他们想要强调自然的多样性，如万物有灵论、图腾主义（totemism）、类比主义（analogism）、自然主义（naturalism）、视角主义（perspectivism）。但是我们不能将自然这个概念抽离出来，然后说如果克服了欧洲的自然主义，我们就解决了现代性的问题。这只是一场幻觉，一个方法论上的错误。因为自然概念是相对于文化概念，是相对于技术和宗教概念的。我们不能将自然分离出来，然后打开它并认为这样可以克服所有的问题。
2015年，菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）在巴黎的一个人类世相关的会议上讲，玻利维亚宪章中给予非人的存在（non-human）以法定的地位。但在此后的访谈中，他说这种行为好像没什么用，因为越来越多的森林被破坏。这说明就算克服了自然概念，给非人类行动者以权利，也没有克服现代性的问题。越来越多的机器会进入亚马逊森林，这是一个技术的问题，我们不能只关注自然而忽视技术。这是法国人类学传统遗留下的问题。德斯科拉说，当他还是学生的时代，勒鲁瓦-古汉和列维·施特劳斯因为性格不同不想对话。这也造就了我们今天人类学方法的差异，还有对我们时代问题诊断的不同。巴西人类学家爱德华多·维维罗斯·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）没有否认我的批评，他很诚恳地跟我说，技术是他研究里面的一个严重的空白，事实上我很佩服他，因为成名的学者往往不会这样坦率。
这是我提出的理论框架和他们的理论框架的区别，我更想理解当前所面对的问题。我关心新的框架如何帮助我们克服现代性的问题，还有在学术中一直都没有真正得到处理的问题。譬如说技术哲学中技术多样性的问题。在技术史研究中，很多时候还是关注哪一种技术更先进。李约瑟说，16世纪之前中国的不少技术比西方的技术更先进。但我们不能用先进来形容不同的技术，因为技术的出发点和背景都是不同的。我们不能用道家的炼丹来跟西方的化学做比较，二者的背景、出发点不同，它们背后的认识论、存有论、目的论都是不同的。
曾国华：最后一个问题还是和技艺（technique）相关。1998年左右，基特勒开始讨论文化技艺（culture techniques）。当他关注古希腊的音乐和数学的时候，已经与前中期的技术决定论有了些许区别。此后，西格特又推进了一步。他用文化技艺的概念，把人和自然之间的关系，所有的技术包括技艺，都关联在了一起。技艺是怎么和媒介发生关系的？以前媒介可能更多指的是电视、报纸，但从这里稍微扩展一点，媒介就和人与人、人与物、物和世界之间发生的更广泛的关联。西格特认为从这个角度来说，文化技艺比媒介概念更好。如果从这个角度看，使用宇宙技术概念也许也是一样的，它与媒介的概念存在着可以进一步阐述的关联。对此，您怎么看待？
许煜：我觉得最基本的问题是技艺和媒介有什么分别。因为媒介研究（Medienwissenscaft）在德国是一个年轻的学科，而在法国是没有媒介研究的，在法国很多类似的东西都是哲学系在研究。比如音乐、CD、电影等研究。无论叫媒介还是技艺，背后要处理的是历史性的问题——媒介史或者技术史的问题，但这个媒介史或技术史不能像以前的自然科学史一样。比如齐林斯基在媒介史中谈论空气、水，谈论深度时间，他称之为媒介的深度时间（deep time of the media）。对我来说，基特勒其实是在做文学研究，他甚至害怕哲学。基特勒谈论黑格尔都只是在绕圈子，并没有进入黑格尔的核心，一直都停留在文学批评上。所以在特定的德国媒体研究的背景里，对于媒介概念的理解有其自身的局限性。这其实在于如何定位与书写技术或媒介的历史。比如基特勒研究古希腊《奥德赛》中塞壬之歌的真实性。我很少争论到底是技术还是媒介，到底是技术哲学（philosophy of technology）或媒介哲学（media philosophy）。从我的角度来说，这是一个哲学的问题，但哲学的问题也是技术的问题。我并非是第一个这样说的人，我沿着德里达和斯蒂格勒的路线这样表达，这在今天是很有意义的，几乎所有学者都被迫要对技术表态。但关键是如何才能真正地处理这些问题，而不是绕圈子。
曾国华：就像您所说的，我们试图理解一个多元复合的媒介史，因为它可以从不同的角度进行叙述。而现在的一些研究执着于构建一套权威而单一的媒介历史或者技术史。那么，多样的宇宙技术和媒介之间在学理上的这种关联应该怎样去阐述？
许煜：首先我搁置了媒介这个概念，固有的观念将媒介等同于电波、电视、收音机、留声机等等。但这些其实都是技术产品，或者更好的方法是不要执着于媒介的这些形式。我们看到的媒介都是一些技术的进化，要有电磁波才能传播信号，但首先要理解什么是电磁波，电磁波并不是媒体理论家的发明或者想象，电磁波的发现是基于一系列基础的实验。我们今天所说的媒介其实只是很多学科综合出来的一些技术产品，更重要的是我们要理解技术进化的过程。技术进化的过程是在不同的时代造成了西蒙东意义上的技术显现（technophany）。技术显现是好像神圣显现（hierophany）一样的现象。比如我们刚提到的卫星、90年代的互联网、21世纪的人工智能。
我们一直谈论的大众传播，其实只是某一个时代显著的一些技术产品所构成的一个共同体。我们可以分析报纸、书写、印刷术、木刻、雕版等等。我们可以搁置本质化的媒介，将媒介理解为历史性的呈现。这些历史性的呈现，都是人类尝试将这些技术放到自己的共同体中的一个努力，而这些努力有时也体现为冲突。有时候，我们看到不同的策略试图将这些媒介放到人们的生活中，在这些过程中自然也有很多的抵抗。如果现有的媒介概念没有更进一步的帮助，我们不如释放媒介的概念进行思考。我们看到学科模糊的分界，比如国内技术哲学学者与哲学系逐渐疏远，但是他们和新闻传播学愈加接近。
我们需要一个更大的框架去思考。我一直都在强调我想要提供的是一个思考的框架，它叫什么对我来说并不重要。宇宙技术意味着将技术放置在宇宙之中，同时我也想要回应我提到的康德的第二批判的星空和道德，二者之间存在一个中介或者媒介。今天我们谈论道德问题的时候，已经没有办法直接用康德的说法了，因为康德的批判哲学有其自身的认识论基础；然而我们的时代背景，我们哲学思考的条件都已经不同了。但是我们仍然要读康德，从康德那里理解我们的时代，也从我们的时代理解康德的伟大与局限，这也是我在《递归与偶然》（2019/2020）、《艺术与宇宙技术》（2021/2022）和《机器与主权》（2024）这一系列书中想要做的。
参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2025年第5期。
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